Galatasaray, ocak ayı transfer döneminde kadrosundaki eksik parçaları tamamlamak ve oyuncu rotasyonunu genişletmek için yeni isimleri bünyesine kattı. Bu transferlerden biri de, birçok analiste göre gelecek vadeden genç oyuncular arasında gösterilen Kolombiyalı sağ açık Yaser Asprilla oldu.
Sahadaki katkısının ne olacağı şimdilik bahsi diğer. Ancak Türkiye’de, hatta genel olarak Müslüman çoğunluklu ülkelerde bile nadiren rastlanan bu isim, nasıl oluyor da İslam’la sınırlı bir ilişkiye sahip olduğu varsayılan Kolombiya gibi bir coğrafyadan gelip karşımıza çıkıyor?
Bu yazı, Yaser’in etnik kökeni ya da kişisel inançları hakkında bir iddia ortaya koymayı amaçlamıyor. Açık kaynaklar, bu tür bilgilere ulaşmayı zaten mümkün kılmıyor. Fakat bu isim, Kolombiya ile İslam arasındaki tarihsel ilişkinin izini sürmek için güçlü bir başlangıç noktası sunuyor. 16. yüzyıldan itibaren Afrika’dan zorla taşınan Müslüman kölelerden, Osmanlı’nın Bilad-ı Şam bölgesinden gelen Levanten göçmenlere; oradan da Pasifik kıyılarında şekillenen Afro-Müslüman siyasal bilinçlenmeye uzanan bu hikaye, İslam’ın Kolombiya’daki varlığının sanılandan çok daha katmanlı olduğunu gösteriyor.
Sömürge Kolombiya’sında Afro-Müslüman Miras
16. yüzyıldan itibaren İspanyol sömürge yönetimi, Batı ve Orta Afrika’dan on binlerce insanı zorla Güney Amerika’ya taşıdı. Bugün Kolombiya, Venezuela, Ekvador ve Peru olarak adlandırdığımız ülkeler, bu zorunlu göçün başlıca duraklarıydı. Köleleştirilen Afrikalılar, Pasifik kıyısındaki madenlerde, liman kentlerinde ve plantasyonlarda ağır emek koşulları altında çalıştırıldı. Ancak sömürge toplumuna dahil edilen bu nüfus, sanıldığı gibi homojen değildi.
Afrika’dan getirilenler arasında, Senegambiya havzası ve Sahel kuşağından gelen, İslam’la yüzyıllardır temas halinde olmuş ya da doğrudan Müslüman topluluklara mensup bireyler de bulunuyordu. Özellikle Mandinka, Fulani ve Wolof kökenli bazı Afrikalılar, İslami eğitim ağları içinde yetişmiş; Kur’an bilgisine sahip, Arapça okuma-yazma bilen kişilerdi. Başka bir deyişle, köleleştirilenlerin bir kısmı, kendilerini denetim altına alan sömürgecilerden daha yüksek bir entelektüel donanıma sahipti.
Sömürge rejimi, bedeni ve emeği denetlemekle yetinmedi. İnancı, hafızayı ve kuşaklar arası aktarımı da hedef aldı. 17. ve 18. yüzyıllarda uygulanan zorunlu vaftizler, Hristiyanlaştırma politikaları, sistematik şiddet ve aile yapılarının parçalanması, Afrikalı topluluklar arasındaki inanç ve kültür aktarımını büyük ölçüde sekteye uğrattı. Buna rağmen Afrikalı Müslümanlar, inançlarına ait bazı unsurları gizli ve örtük biçimlerde yaşatmaya çalıştı. Dayatılan Katolik isimlere karşı Arapça kökenli adlar, dualar ve dini ritüeller kuşaktan kuşağa örtük yollarla kısmen de olsa aktarıldı. Bazı anlatılara göre Kur’an ayetleri, melodik yapıları sayesinde “çalışma şarkıları”na gizlenerek korundu.
Ancak bu koşullar altında İslam, kamusal alanda görünürlük kazanamadı. Bastırılmış bir tarihsel hafıza ve silik kültürel izler olarak varlığını sürdürdü. Günümüze ise yalnızca arşivlerdeki sınırlı kayıtlar aracılığıyla ulaşabildi.
Latin Amerika’da Osmanlı İzleri: “Los Turcos”
Kolombiya’nın İslam’la kurduğu ilişki, 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlarında Osmanlı İmparatorluğu’nun Bilad-ı Şam bölgesinden gelen göçlerle yeni bir boyut kazandı. Bugün Suriye, Lübnan ve Filistin topraklarına karşılık gelen bu coğrafyadan gelen ilk kuşak göçmenlerin önemli bir bölümü Müslüman değil; Hristiyan, Yahudi ya da Dürziydi. Ancak yine de ay-yıldızlı Osmanlı pasaportları taşıdıkları için, dini ya da etnik aidiyetlerinden bağımsız biçimde tek bir adla anıldılar: “Los Turcos”.
Bu göç hareketinin ardında birden fazla etken bulunuyordu. 1869’da Süveyş Kanalı’nın açılmasıyla geleneksel ticaret yollarının önemini yitirmesi, Lübnan’daki ipek endüstrisinin Avrupa sanayisi karşısında çöküşü, 1908 sonrasında Osmanlı İmparatorluğu’nda askerlik yükümlülüğünün Hristiyan nüfusu da kapsayacak şekilde genişletilmesi ve Levant bölgesindeki mezhepsel ile siyasal gerilimler, bu süreci hızlandıran başlıca dinamiklerdi.
Kolombiya’da Levanten göçmenlerin en önemli giriş noktalarından biri, Karayip kıyısındaki Barranquilla oldu. Magdalena Nehri’nin Karayip Denizi’ne açıldığı bu stratejik konum, kenti kısa sürede canlı bir ticaret merkezine dönüştürdü. Göçmenler burada kalmakla yetinmedi, nehir hatlarını izleyerek Magangué, Lorica ve Mompox gibi iç bölgelere uzandı. Bu bölgelerde gelişen ticari pratikler ve mimari doku, Orta Doğu pazar kültürünün yerel koşullarla kaynaştığı özgün izler bıraktı.
Levanten göçmenlerin Kolombiya toplumuna en kalıcı katkılarından biri, perakende ticaretin örgütlenme biçiminde görüldü. İlk kuşak göçmenler, sırtlarında heybelerle kapı kapı dolaşarak kumaş ve ev eşyası satıyordu. Zamanla bu seyyar ticaret pratiği, tekstil atölyelerine, otellere ve ithalat–ihracat şirketlerine evrildi. Bu dönüşümün en belirgin örneklerinden biri, Venezuela sınırına yakın Maicao’nun bir serbest ticaret ve bölgesel tedarik merkezi haline gelmesi oldu. Kentin yeni çehresi, tüccarların Beyrut ve Şam’daki akrabalık bağlarını kullanarak ulusötesi ticaret ağları kurmasını ve yeni göçmenlerin buraya yönelmesini beraberinde getirdi.
Başlangıçta Kolombiya’ya gelen Müslümanlar, dini kimliklerini kamusal alanda sürdürme konusunda Hristiyan Araplara (özellikle Marunilere) kıyasla daha fazla zorluk yaşadı. Ancak II. Dünya Savaşı sonrasında ve özellikle 1948 Nakba’sının ardından Kolombiya’ya yönelen yeni göç dalgası, dini ve siyasi bilinci daha belirgin grupların ülkeye gelmesini sağladı. Bu süreç, Müslüman nüfusun kamusal görünürlüğünü artırırken, aynı zamanda “Turco” etiketiyle mesafe kurularak Müslüman ve Arap kimliğinin daha açık biçimde ifade edilmesine zemin hazırladı.
Ancak yine de Güney Amerika genelinde hala dolaşımda olan “Turco” ifadesi, Levanten göçünün bölgeyle kurduğu ilişkinin en kalıcı izlerinden biri olarak varlığını sürdürüyor. Nitekim “El Turco” lakabıyla anılan Arjantin’in eski devlet başkanı Carlos Menem’in kökeni de bu göçe dayanıyor. Benzer biçimde Gabriel García Márquez, eserlerinde Levanten göçmenleri Turcos olarak anarak onları Karayip sahil kasabalarının kültürel dokusunun ayrılmaz bir parçası haline getirir. Özellikle Kırmızı Pazartesi romanında ikinci kuşak Arap bir göçmen olan Santiago Nasar karakteriyle bu toplumsal gerçeği dünya edebiyatının kalıcı imgelerinden birine dönüştürmüştür.
Levanten varlık, Kolombiya mutfağında da kalıcı izler bıraktı. Türkiye’de içli köfte olarak bilinen kibbeh’in Karayip kıyısında quibbe adıyla yerelleşmesi ya da Suriye ve Lübnan’ın, bir çok Latin Amerika ülkesinden daha fazla mate çayı tüketen ülkeler içinde yer alması, bu karşılıklı etkileşimin coğrafi mesafeleri aşarak iki farklı dünyayı birbirine bağladığını gösteriyor.
Malcolm’un Sesi Pasifik Kıyılarında
Kolombiya’da Levant kökenli, göç temelli İslami varlık ile Pasifik kıyısındaki Afro-Kolombiyalı topluluklar arasında uzun süre belirgin bir temas yaşanmadı. Zira coğrafi mesafe, ekonomik yönelimlerin farklılığı ve yerleşik toplumsal hiyerarşiler bu iki hattı birbirinden ayırıyordu. Arap kökenli Müslüman cemaatler daha çok ticaret ve aile ağları etrafında örgütlenirken, Pasifik dünyasındaki Afro-Kolombiyalı nüfus tarihsel olarak marjinalleştirilmiş; liman emeği, maden işçiliği ve güvencesiz yaşam koşullarıyla çevrelenmişti.
Bu nedenle İslam’ın Pasifik kıyılarına gelişi, Arap diasporası üzerinden değil, siyah özneleşmesi, adalet ve onur söylemi etrafında şekillenen farklı bir kanaldan gerçekleşti. Buenaventura’da 20. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan Afro-Müslüman deneyim, bu yönüyle Kolombiya’nın İslam’la kurduğu ilişkinin en özgün ve en politik halkasını oluşturdu.
Dış ticaretin ana kapılarından biri olmasına rağmen Buenaventura, ülkenin en yoksul ve en ihmal edilmiş kentlerinden biriydi. Nüfusun çoğunluğunu oluşturan Afro-Kolombiyalılar düzensiz liman işleriyle ayakta kalıyor, devletin varlığı ise çoğu zaman güvenlik politikaları, şiddet ve dışlanma pratikleri üzerinden kendini gösteriyordu. Buna karşılık bir liman kenti olması, Buenaventura’yı Karayipler ve Kuzey Amerika’daki siyah düşünce ve siyasal hareketlerle sürekli temas halinde tutuyordu.
1960’ların sonunda, Panama kökenli Afro-Amerikalı bir denizci olan Esteban Mustafa Meléndez, Buenaventura limanına yaptığı seferler sırasında bölgedeki işçilerle dini ve siyasi diyaloglar kurmaya başladı. Meléndez, Elijah Muhammad’in liderliğindeki Nation of Islam doktrinini taşıyordu. Bu doktrin, Hristiyanlığı, yani beyaz adamın dinini, reddediyor ve siyahların asıl dininin İslam olduğunu savunuyordu. Meléndez’in bölgedeki etkisi sadece sözlü tebliğle sınırlı değildi. Özenli giyimi (Nation of Islam ile özdeşleşen takım elbise ve papyon), disiplinli duruşu ve Malcolm X’in konuşma kasetleri ile cemaatin basılı yayınlar gibi materyaller Buenaventura’nın tozlu ve “kirli” liman emeği içerisinde çalışan siyah işçiler için bir onur sembolü haline geldi.
Nation of Islam’ın Kolombiyalı siyahlar arasında karşılık bulmasının temel nedeni, ayrıntılı bir teolojiden ziyade hayatı düzenleyen bütüncül bir ahlaki ve siyasal çerçeve sunmasıydı. Öz-disiplin, içki ve uyuşturucu karşıtlığı, kişisel sorumluluk, siyah onuru, kolektif dayanışma ve topluluk fikri; güvencesiz koşullarda yaşayan emekçiler için güçlü bir yönelim imkanı sağladı. Dahası, dışlanmayı bireysel kusurlara indirgemek yerine ırkçılık ve tarihsel sömürüyle ilişkilendiren bu söylem, Katolikliğin sömürge mirasıyla yan yana düşünüldüğünde İslam’ı Buenaventura’da alternatif bir ahlaki ve siyasal referans noktası haline getirdi.
1970’lerin sonu ve 1980’lerin başında, Afro-Kolombiyalı Müslüman topluluk içinde Nation of Islam’ın doktrinel sınırları daha açık ve eleştirel biçimde tartışılmaya başlandı. Arapça dini metinlere doğrudan erişim, ibadet pratiklerinin klasik İslam çerçevesinde standartlaştırılması ve meşru dini otorite arayışı bu dönemin belirgin unsurları haline geldi. Bu arayış sürecinde, Buenaventura’daki Afro-Kolombiyalı liderler, Kolombiya’nın kuzeyindeki ve büyük şehirlerindeki yerleşik Arap-Sünni topluluklarıyla iletişime geçmeye çalıştılar. Özellikle Bogotá ve Barranquilla’daki cemaatlerle kurulan etkileşimler sonucunda, topluluğun bir kısmı Sünni geleneği benimsedi. Günümüzde Arap Müslümanların yoğun olduğu Maicao’daki Ömer İbn el-Hattab Camii gibi merkezler, bu Afro-Kolombiyalı gruplar için birer dini referans noktası olmayı sürdürüyor.
Buna karşılık, özellikle 1979 İran Devrimi sonrasında Şiiliğin “zalime karşı direniş” ve “mazlumun hakkını arama” söylemi Afro-Kolombiyalıların kölelik ve yapısal dışlanma deneyimleriyle güçlü bir sembolik bağ kurdu. Bu dönüşümde en merkezi figür Munir Uddin Valencia oldu. Valencia, Katolik bir geçmişten gelen ve rahip olmayı planlayan bir Afro-Kolombiyalıyken İslam’ı seçmişti. İran’ın sağladığı burslarla önce Arjantin’deki At-Tauhid Camii’nde, ardından İran’ın Kum kentindeki ilahiyat merkezlerinde eğitim aldı. Valencia’nın Buenaventura’ya dönüşüyle birlikte, topluluk Şiiliği resmen benimsedi ve kurumsallaşma süreci hız kazandı. Şiilik, aynı zamanda uluslararası bir ağın parçası olma ve sistematik eğitim alma imkanı sundu.
Son
Yaser Asprilla, işte böyle bir Kolombiya’da dünyaya geldi. Bugün nüfusunun yüzde 90’dan fazlasını siyahların oluşturduğu doğum yeri olan Chocó eyaleti, 16. yüzyıldan itibaren köle ticaretinin Kolombiya’daki en yoğun mekânlarından biriydi. Pasifik’e açılan liman kentleri, sömürge döneminde baskı ve kölelikle; 20. yüzyılın ikinci yarısında ise yoksulluk, suç ve devletin yokluğuyla anıldı. Nitekim Nation of Islam öğretilerinin bu kentlerde yankı bulması da, tam olarak bu tarihsel süreklilik ve onur arayışı içinde anlam kazanmıştı.
Asprilla gibi Afro-Kolombiyalıların taşıdığı soyadlarının, sömürge döneminde İspanyollar tarafından tayin edilmiş adlandırmalar olduğu biliniyor. Bu yönüyle birçok aile, hala kolonyal denetimin izlerini kuşaklar boyunca üzerinde taşıyor. Ancak bu tür bir “mülkiyet kaydının” önüne eklenen “Yaser” ismi, başka bir anlam dünyasına kapı aralıyor. Bu adın hangi saikle konulduğunu bilemesek de, özellikle 1990’lardan itibaren Filistinli lider Yaser Arafat’ın etkisiyle dünya ölçeğinde yaygınlık kazandığını söyleyebiliriz.
